İslam Felsefesi ve İslam Düşünürleri Üzerine…
İslam Felsefesi
İslam kelimesi, etimolojik köken bakımından “teslimiyet, boyun eğmek ve barış içinde bulunmak” anlamına gelir. İslam dini ise MS.610 yılında Arap Yarımadası’nda bulunan Mekke şehrinde “Peygamber Muhammed” aracılığıyla ortaya çıkmış ve buradan önce yakın coğrafyada sonrasında ise tüm dünyaya hızlı bir şekilde yayılmış, en yaygın İbrani dinlerden birisidir. Bu kadim dinin inananlarına “müslüman” adı verilmektedir. Bu dinin temel kaynakları “Kuran ve Hadis”tir.
İslam Felsefesi de bu inanca mensup olan düşünürler tarafından ortaya çıkmıştır. İslam Felsefesi ’nin doğuşuna etki eden üç temel faktör vardır:
Bunlardan birincisi, İslami kültürün başlangıçta kendisine yabancı kültürel kaynakların etkisi altında kalması ve farklı dini ve entelektüel topluluklar arasındaki rekabettir. İkinci olarak, İslam dininde bugün en yaygın olan mezhepler olan “Sünni ve Şii” mezheplerinin ortaya çıkması ve bunların kendi içlerinde bölünmeleridir. Son olarak da bu mezhepsel bölünmeyi ortadan kaldırmak için dinde ve dilde bütünlüğü sağlamaya çalışan gelenekçiler ile dinde akılcılığı temele alan “Mutezile” mezhebinin ortodoks mücadelesi, İslam Felsefesi ’nin doğuşunda önemli rol oynamıştır.
İslam dünyası bugünkü bazı önyargılı düşüncelere rağmen Ortaçağ’ın başları sayılabilecek yıllarda Antik Yunan Felsefesi ’nin kavramlarını anlayabilecek ve değerlendirebilecek bir edebi ve düşünsel zenginliğe sahipti. Ancak İslam coğrafyasının felsefe ile tanışması biraz zaman almıştır. Bunun sebebi felsefi düşüncenin teolojik ve teorik bir inceleme olmasındandır. İslam dünyası ise, ilk önce pratik meseleler ile ilgilenmiştir. Bunun sebebi İslam inancının Musevilik gibi pratik hayatı düzenleyici kurallara sahip olmasındandır.
İrade Problemi
İslam dünyasında ortaya çıkan ilk düşünsel problem “irade problemi”dir. Bu irade problemi de kendi içerisinde “insanın iradesi ve Tanrı’nın iradesi” olmak üzere ikiye ayrılır. İşte bu problem etrafında yapılan tartışmaların neticesinde teoloji ortaya çıkmıştır.
Mutezile Mezhebi
9.yüzyılda kurulan Mutezile mezhebi, Bağdat ve Basra şehirlerinde büyük okullar kurmuş ve bu okullarda büyük dil bilginleri yetişmiştir. Artık İslam dünyasında yeni bir dönem başlamış ve eskiden akıllara gelse de dile dökülemeyen sorular sorulmaya başlanmıştır. Bu soruları daha önceden sormuş ve bu tartışmaların sahibi olan düşünürlerin eserleri büyük bir çeviri hareketi sonucunda İslam coğrafyasında kendine yer bulmuştur. Bu hareketin öncüsü Mutezile mezhebi olmuştur. Çünkü felsefi düşünceyi inancı temellendirmek için kullanan ilk İslami grup Mutezile’dir.
Buradan bir ayrıntıya değinmek gerekirse, İslam Felsefesi, İslam dünyasında yapıldığı için bu ismi almıştır. Yoksa burada yapılan, İslami bir felsefe değildir. Ancak bu felsefeyi yapanların İslam kültürü ile olan etkileşimlerini de göz ardı etmemek gerekir. İslam felsefesi yapan hiçbir filozof İslamı savunmak için yazmamıştır. İslam dünyasını etkileyen filozoflar; Platon, Aristoteles ve Plotinos’dur.
İSLAM FİLOZOFLARI
İLK İSLAM FİLOZOFU EL – KİNDİ
Kindi’yi ilk İslam filozofu yapan onun Müslüman bir düşünür olarak psikoloji, mantık, astronomi ve kehanetler ile ilgilenmesidir. Kindi, bir şeyi bilmenin, onu nedenleri ile bilmekten ibaret olduğunu söylemekte ve bir şeyin nedeninin bilgisine sahip olmanın onun bilgisine sahip olmak anlamına geldiğini belirtmiştir. Bilmek nedenlerin bilgisini bilmektir ve nihai nedenlerin bilgisi de Metafizik’tir.
Kindi, bilmeyi bir idrak yanı “algı” meselesi olarak ele alır. Bu idrak, kendi içerisinde “akli idrak ve hissi idrak” olarak ikiye ayrılır. Buradan hareketle de Kindi, bilen ve bilinen arasında şöyle bir ilişki kurar;
Duyum maddidir ve maddi olanı idrak eder, akıl gayrimaddidir gayrimaddi olan da gayrimaddi olanı idrak eder. Biz soyut olan şeyleri akıl yolu ile bilirken somut olan şeyleri duyu organlarımız ile idrak eder ve biliriz.
Bu yüzden onun açısından bakıldığında bilgi söz konusu olduğunda gerçek olan tümellerdir. Ontoloji söz konusu olduğunda ise gerçek olan tikellerdir.
MAGİSTER SECUNDUS EL – FARABİ
Farabi, İslam Felsefesi ’nin kurucusudur. İslam dünyasında teorik/felsefi düşünce onun şahsında kendini mükemmel bir biçimde gösterme imkanı bulmuştur. Aristoteles’i ‘ilk muallim’ olarak kabul eden geleneğin kendisine uygun gördüğü ‘ikinci muallim’ unvanı, Farabi’nin felsefe tarihindeki özel yerine işaret etmektedir. İslam dünyasında felsefi Tanrı tasavvurlarının sınırları, Farabi tarafından belirlenip gösterilmiştir. Öte yandan filozofun kendi sisteminde Tanrı, epistemolojik ve özellikle ontolojik bakımdan merkezi bir konumda bulunmaktadır. Bir siyaset ve ahlak filozofu olarak Farabi’nin felsefi sistemi insan ve insanlarla ilgili meseleler etrafında kurulmaktadır. O’nun felsefesinde insan önce tabiatın parçası olarak ele alınmaktadır.
Farabi’yle birlikte felsefi olan ile dini olan birbirinden ayrılmıştır. Tanrı ve tanrısal olan şeyler aklın alanında düşünülmeye başlanmıştır. Ancak burada Farabi, inanca dayalı değil; akla dayalı bir çözümleme ortaya koymuştur.
Farabi’ye göre insan için en iyi olan amaç, mutluluktur. Bu mutlulukta ancak erdemli bir toplumda mümkün olabilir. Erdemli toplumda herkes gerçek mutluğa erişmek için birbiri ile dayanışma halindedir. Gerçek mutluluk ise herkesin istediği en üstün iyiliktir. Mutluluk onun açısından bakarsak “nihai bir yetkinlik”tir. Bu yetkinliğe ulaşabilmek için insani bağıntılardan kendimizi sıyırıp özgürleşebilmemiz gerekir. İnsan bedene ihtiyaç duymaksızın kendisini gerçekleştirebilir. işte gerçek mutluluğa ulaşmanın yolu da buradan geçer.
SUDUR TEORİSİ
İslam geleneğinde ilk defa Farabi, dini geleneğin dışına çıkarak Tanrı-Varlık ilişkisini “Sudur ya da Kozmik Akıllar Teorisi” ile yorumlamıştır. O’nu böyle bir teori geliştirmeye yönelten bazı mantıksal gerekçeler söz konusudur;
- 1) “Mutlak Bir” olan Tanrı’nın bu çokluk alemini doğrudan yarattığının kabul edilmesi, O’nun zatında da bir çokluk bulunduğunu çağrıştıracağı için “Tevhid” ilkesiyle bağdaşmaz, kaldı ki ‘Birden ancak Bir çıkar.’
- 2) Yaratmanın ‘sonradan’lığından söz edilmesiyle gündeme gelen zaman kavramına bağlı olarak Tanrı’nın Alemi yaratmadan önceki iradesiyle, sonraki iradesinin aynı mı yoksa farklı mı olduğu, Alemi yaratmadan önce atıl durumda mı bulunduğu şeklindeki paradokslar ortaya çıkmaktadır.
- 3) Alemin sonradan yaratıldığı inancı karşısında Tanrı’nın daha önce veya daha sonra yaratmasını engelleyen veya ‘sonra’ denilen anda yaratmasını gerektiren bir başka irade ve gücün mü bulunduğu sorulabilir.
- 4)Ayrıca ‘sonradan’ ve ‘doğrudan’yaratmanın kabulü alemdeki kötülüğün, Mutlak İyi olan Tanrı’ya isnadı anlamına gelir. Farabi, bu gibi sakıncaları bertaraf edebilmek amacıyla “Sudur Teorisi”ni temellendirmek, böylece alemi hiyerarşik bir düzen içinde yorumlamak istemiştir.
Farabi’ye göre; ilk, zorunlu, her türlü iyilik ve yetkinliğin, mutlak kaynağı olan dolayısıyla da bir ihtiyacın giderilmesi anlamında herhangi bir şey amaçladığı düşünülemeyen Tanrı, Alemi (Evreni) amaç edinmiş olamaz. O halde Alem (Evren) O’ndan bir tür zorunlulukla ve taşmak (Sudur) suretiyle varolmuştur. Bir başka iradeye gerek kalmaksızın, Tanrı’nın yetkinlik, cömertlik ve inayeti varlığın O’ndan taşmasının yeter sebebidir.
Öte yandan mutlak varlık olan Tanrı, salt akıl olması itibariyle kendi özünü bilir. O, hem akıl, hem akleden, hem de akledilendir. Bu Mutlak Bilinç’ten kaynaklanan aktivite neticesinde O’ndan İlk Akıl ‘Sudur’ etmiştir ki bu yaklaşım aynı zamanda ‘Birden ancak Bir çıkar’ ilkesine de uygundur. Bu yaklaşım aynı zamanda evrenin ezeliliği düşüncesini de beraberinde getirir. Zira Tanrı’nın Bilgisi ve Özü, ezeli olduğundan bu bilginin ürünü olan varlığın da ezeli olacağı açıktır.
İlk Akıl, Tanrı’ya nispetle zorunlu fakat özü bakımından zorunsuz varlık olup, kendisi bu durumun bilincindedir. Yani O, ilkesi olan Tanrı’yı ve kendini bilmektedir ki bu O’nun çokluk karakteri taşıdığı anlamına gelir.
İlk Aklın İlkesi olan Tanrı’yı bilmesinden İkinci Akıl, kendi özünü bilmesinden birinci gökküresinin (Felek), Nefsi özünde zorunsuz olduğunu bilmesinden ise birinci gökküresinin maddesi meydana gelir. Bu süreç ve işleyiş aynı şekilde Ay aleminin, aklı olan ve Ay-Altı alemdeki her türlü değişmenin ilkesi sayılan Onuncu Akıl’a kadar devam eder. Onuncu Akıl, kozmolojik işlevi dolayısıyla ‘Formların Vericisi’ olarak da adlandırılan ‘Faal Akıl’ olup, Farabi’nin bilgi, ahlak ve vahiy anlayışında merkezi konuma sahiptir. Bu bakımdan filozof onu Vahiy Meleği Cebrail ile özdeş sayar. Semavi dinlerde ise Cebrail’in Tanrı’dan aldığı vahyi peygambere ulaştırmak dışında herhangi bir kozmolojik görevi söz konusu değildir.
İBN-İ SİNA
İbn-i Sina felsefe ve hikmeti eş anlamlı kelimeler olarak görür ve felsefeyi şöyle tanımlar; insanın var olan her şeyin hakikatine vakıf olma yolunda yetkinleşmesidir.
Buradan hareketle de var olanları ikiye ayrılır; bunlardan ilki varlığı insan iradesine ve fiiline bağlı olmayan varlıklar, ikincisi de varlığı insan iradesine ve fiiline bağlı olan varlıklardır. İlk kısımdaki varlıklara ilişkin bilgilere teorik felsefe, ikinci grupta olan şeylere ilişkin bilgiye pratik felsefeye de adını vermiştir. Teorik felsefenin amacı, insanın bilmek amacıyla yetkinleştirilmesini sağlamak iken pratik felsefe insanın bilinenleri uygulayarak ahlaki yetkinliğe ulaşmasını amaçlar.
İbn-i Sina varlık kavramını insan aklının ulaşabileceği en genel kavram olarak görür bu özelliğinden dolayı da tanımlanamaz olarak nitelendirir. Bu yüzden varlığa ilişkin bilgi ancak akıl yoluyla dolaysız bir şekilde bilinebilir. O’na göre Tanrı zorunlu varlıktır ve onun dışındaki tüm varlıkların dış dünyada varlıkları ile birlikte kavramsal gerçeklikleri vardır. Bu yüzden tikel varlıklar tanımlanamaz sadece işaret edilebilir ve onların gerçekliği kavramsal olarak vardır Gerçek anlamda var olanlar ise dolaysız olarak bilinen tümellerdir.
BİR FİLOZOF, BİR YANILGI GAZALİ
Gazali her şeyden önce bir hakikat arayıcısı olarak bu arayışta kendi deneyimi bakımından felsefe tarihinde özel bir yeri vardır. O’nun bu arayışının temelinde “eşyanın gerçek mahiyeti nedir?” diye sorduğu soru onu ilk yöntemsel şüpheci olarak karşımıza çıkarır. Varlığın hakikatini kavrama tutkusu onu epistemolojik bir buhrana sokmuş ve bu sürecin sonunda bazı ilkeler ile kesin bilginin her türlü şüpheden arınmış olması gerektiği sonucuna varmıştır. Bu bilginin de matematiksel bir bilgi olduğu düşüncesindedir. Bu bilgilere aklın kesin ve şüphe götürmez bir şekilde ulaşabileceğine dair sonucuna da bu buhranlı geçen iki aylık sürecin sonucunda Allah’ın ona verdiği nur sayesinde ulaştığını ve bu buhrandan onun sayesinde kurtulduğunu söylemiştir.
Gazali buhranlı döneminden önce felsefenin tarafındayken bu buhranı kendi deyimiyle yaratıcısının ona bahşettiği nur sayesinde atlatmasıyla dinin tarafına geçmiş ve önceki yaşantısındaki yanılgıyı filozoflara yükleyerek felsefi düşüncenin eksikliklerini ve filozofların çelişkileri ile yanılgılarını ortaya koymaya tutulmuştur. Bu alanda on yedi başlık altında filozofların çelişkilerini ve tutarsızlıklarını ortaya koymuş ancak bu ortaya koyduğu tutarsızlıkları dini açıdan değerlendirerek yapmıştır.
DETERMİNİZM YANILSAMASI
Gazali’ye göre sebep ve sonuç arasında zorunlu bir bağlantı yoktur. Her ne kadar deney ve gözlemler sebep ve sonuç denilen iki olayın arka arkaya geldiğini tespit ediyorsa da burada mantıksal ve bilimsel bir kanıtlamadan söz etmek mümkün değildir. Art arda gelen bu iki olayın birine sebep diğerine sonuç denmesi onları böyle art arda görme alışkanlığına dayanmaktadır. Bütün doğal varlık ve olaylar arasındaki sebep sonuç ilişkisi bu doğal varlıkların ve olayların kendi özündeki bir özellikten değil, Tanrı’nın iradesi, takdiri ve yaratması sonucu olmaktadır.
Örnek verecek olursak; ateş, su, ilaç gibi doğal şeylerin hiçbiri gerçek anlamda ne sebep ne de fail olabilir. Mucizelerde görüldüğü gibi ateş gibi bir sebep bulunduğu ve etkisini göstermesi için bütün şartlar hazır olsa bile Tanrı’nın iradesi olmadıkça beklenen sonuç ortaya çıkmadığı gibi hiç beklenmeyen neticeler de ortaya çıkabilir. O’na göre filozofların buradaki sebep-sonuç ilişkisinde bir zorunluluk görmeleri Tanrı’nın mutlak iradesini onun mucizelerini görmezden gelmelerindendir.
İBN RÜŞD – FELSEFE VE DİN UZLAŞIMI
İbn Rüşd, İbn-i Sina’daki madde–form ayrımını reddederek bu ikisini bir arada düşünmüş ve bunun üzerinden de felsefe ve din arasındaki uzlaşma çabalarına zemin hazırlamıştır. Maddeyi duyulur, formu ise akledilir bir şey olarak görmüş ve bu ikisi arasındaki ayrımın sadece zihinde oluşan bir ayrım olduğu fikrini ön plana çıkarmıştır. O’na göre dış dünyadaki nesneler birbiri ile nedensellik ilişkisi içerisindedirler. Bu ilişkide neden olma etkin, nedeni olma ise edilgin konumdadır. Burada etken olan form, edilgin olan ise maddedir. Bu iki zıtlığın bir arada bulunmasını sağlayan ise sürekli fiil ve etkin halde bulunan ilk ilke Tanrı’dır.
Bu düşünceleri eşliğinde İbn Rüşd evrenin bir yaratıcısı olduğu fikrini savunur ancak bu evrenin yoktan var edilmediğini ve onun sürekli etken konumdaki Tanrı ile var olduğunu söyleyerek geleneksel İslami düşüncedeki evrenin yoktan var edildiği inancı ters düşer ve bu konuda büyük eleştiriler alır hatta bu düşüncesi yüzünden küfre düştüğü söylenerek dini açıdan dışlanır. Ancak bu dışlanmaya rağmen din ile felsefeyi aynı kaynaktan beslenen iki ayrı bilgi türü olarak gören İbn Rüşd, felsefe ve dinin yapıları bakımından özsel olduğunu ve hakikatin hakikat ile ters düşmeyeceğini söylemektedir. Eğer ilk bakışta dini ilkeler ile felsefi düşünceler ters düşer gibi göründüğünde yapmamız gereken dini yargıları felsefi düşünce yöntemleri ile yorumlayarak felsefe ile dini aynı düzleme getirip onları uzlaştırmaktır.
MİSTİK BİR FİLOZOF – İBN ARABİ
İbn Arabi yaşantısı ve sufi düşünce sistemiyle karşımıza çıkar. O’nun felsefe tarihinde de ileriki dönemlerde karşımıza çıkacak olan “vahdet-i vücud” kavramı ile kendine yer bulduğunu görmekteyiz. O, bu kavram ile bütün çoklukların tek tek olanın da bütün çokluklarda var olduğunu söylemek istemiştir. Bunu yaparken aslında amaçladığı şey içkin Tanrı anlayışının, aşkın bir Tanrı anlayışının üstünde olduğudur. Bunu yaparken de varlığın birliği anlayışıyla hareket eder ve dışarıda olan fenomenlerin yani BİR’lerin TEK olandan yani Tanrı’dan ayrı düşünülemeyeceği iddiasıyla hareket eder.
Hakikatin bir ve bölünemez olduğunu ancak insanların duyuları ve aklın verileriyle hareket ettiklerinde bu birliği göremediğini ve çokluktan söz ettiklerini söylemektedir. Ancak insan onu böyle düşünmeye sevk eden dünyevi nedenlerin ötesine geçerek kendisinin içinde bulunduğu çokluğun aslında Tek olanda birleştiğini görebilir. Bunu yapabilmesi için de akli ve bedeni melekelerin ötesinde kendisinde var olan yetinin farkına varmak için düşünsel bir arınmadan geçmek zorundadır.
“Dolayısıyla Hak, görende gören; görülende ise görülendir. Alem ise onun suretidir. O, yönettiği alemin ruhudur.”
