Farabi Felsefesi | Doğu ve Batı Arasında Bir Sentez

Farabi Felsefesi | MAGİSTER SECUNDUS

İslam dünyasında Kindi’nin çalışmalarıyla başlayan felsefi düşünceyi, kendi yöntemi ve terminolojisi ile sistemli hale getirip gerçek anlamda İslam Felsefesi‘nin kurucusu olarak Türk filozofu Farabi’dir. Hiç evlenmeyen, mala mülke değer vermeyen, şöhret ve gösterişten nefret eden filozofun, ruh ve ahlak temizliğini her şeyin üzerinde tutan bir kişiliği vardı. Farabi, bir filozofta bulunması gereken yetkinlikleri ‘Mutluluğun Kazanılması’ adlı eserinde şu sözlerle dile getirmektedir: ”Öğrenim sırasında karşılaştığı güçlüklere katlanmalı, üstün bir zeka ve kavrayış sahibi, doğruluğu ve doğruları, adaleti ve adil olanları seven onurlu bir şahsiyet olmalı; altın, gümüş ve benzeri şeylere değer vermemeli, yeme içme konusunda aç gözlü ve nefsani arzularına düşkün olmamalı, doğruya ulaşmak için azim ve iradesi güçlü bulunmalıdır.” (Farabi, 1983:94)

Felsefeyi varlık olarak varlığın bilgisi ve her şeyi kuşatan tümel bir ilim olarak gören Farabi’ye göre, felsefe yapan kimsenin nihai amacı kendi ahlakını düzeltmek, hatta bununla da yetinmeyip yakın çevresi ve toplumun da ahlaken iyileşmesine katkıda bulunmak olmalıdır.

 İslam dünyasında teorik/felsefi düşünce onun şahsında kendini mükemmel bir biçimde gösterme imkanı bulmuştur. Aristoteles’i ‘ilk muallim’ olarak kabul eden geleneğin kendisine uygun gördüğü ‘ikinci muallim’ unvanı Farabi’nin felsefe tarihindeki özel yerine işaret etmektedir. İslam dünyasında felsefi Tanrı tasavvurlarının sınırları Farabi tarafından belirlenip gösterilmiştir. Öte yandan filozofun kendi sisteminde Tanrı, epistemolojik ve özellikle ontolojik bakımdan merkezi bir konumda bulunmaktadır. Bir siyaset ve ahlak filozofu olarak Farabi’nin felsefi sistemi insan ve insanlarla ilgili meseleler etrafında kurulmaktadır. Onun felsefesinde insan önce tabiatın parçası olarak ele alınmaktadır.

VARLIK OLARAK VARLIĞIN BİLGİSİ | Farabi Felsefesi

Farabi’ye göre, varlık insan aklının ulaşabildiği en genel kavram olup tanımlanamaz bir yapıdadır. Çünkü tanım, cins ile türden oluşur; oysa varlığı kuşatan ve onun cinsi konumunda bulunan daha tümel bir kavram bulunmamaktadır. Farabi, varlığı en yetkin olandan yetkinliği en alt düzeyde bulunana doğru inen bir sıradüzeni içinde yorumlar. Buna göre en üstte en mükemmel olan ilk sebep yani Tanrı, en altta ise  ilk madde olan “Heyula” bulunmaktadır. İlk sebepten sonra filozofun İkinciler ve maddeden ayrık akıllar adını verdiği, ayrıca ruhaniler ve melekler mertebesinde gördüğü akıllar gelir ki bunların sayıları dokuz gökküresinin sayısına denk düşmektedir. Varlıklarını Tanrı’dan alan bu dokuz akıl hem gökkürelerinin hem de üçüncü varlık mertebelerini oluşturan ‘Faal Akıl’ın varlık sebebi olmaktadır. Dördüncü varlık düzeyinde ‘nefs’ bulunmakta olup gökcisimlerindeki dairesel hareketi ve insan, hayvan ve bitkilerdeki her türlü biyolojik, fizyolojik ve psikolojik aktiviteyi ifade eder. Beşinci düzeyde yer alan form ile altıncı varlık mertebesini oluşturan madde yalın (basit) birer varlık olmakla birlikte yetkinlikten uzak olup birbirlerinden ayrık olarak bulunamazlar. Aktif ve şekil verici form ile pasif ve verilen şekli kabul edici konumdaki maddenin birleşmesiyle Ay-Altı Alemde öncelikle her biri, ikişer nitelik taşıyan toprak, su, hava ve ateşten ibaret dört element oluşur. Dört unsurdan ikisinin karışımı sonucunda ise ilk somut madde yani cisim meydana gelir. Bunu da ilk aşamada cansız varlıkların, sonra da canlı varlıkların oluşumu takip eder. Ay-Altı Alemi oluşturan cisimlerin ana maddesi havadan hafif olan ‘esir’dir. Esir, o dönem uzayı doldurduğu, yıldız ve gezegenleri oluşturduğu sanılan hafif, saydam ve esnek olarak bilinen maddedir.

ZORUNLU VE ZORUNSUZ OLARAK VARLIK

Varlık kavramının analizi bağlamında daha sonra İbn-i Sina’nın kullandığı “zorunlu ve zorunsuz” ayrımını Farabi, mantık disiplini çerçevesinde açık bir şekilde ortaya koymuş olduğu; aynı açıklıkla olmamakla birlikte ontoloji bağlamında da zorunlu varlık ve zorunsuz varlık ayrımına zemin oluşturacak belirlemeler yaptığını görmekteyiz. Farabi’nin ilk sebep hakkındaki ‘Hiçbir şekilde kuvve halinden söz edilemeyen”, “var olmaması hiçbir şekilde düşünülemeyen ‘cevheri ve özüyle’ var olan varlığı ezeli ve ebedi olan” şeklindeki ifadeleri onun zorunlu/zorunsuzluk ikiliğini çağrıştıran yaklaşımını göstermektedir. Ayrıca Farabi’nin ‘Her var olan öncelikle karşıt durumdaki pek çok şeye bölünür; bunlardan birisi Kuvve ve Fiil ayrımıdır. Bilfiil olan zorunlu, bilkuvve olan zorunsuz, yahut zorunsuz olan bilkuvvenin, zorunlu da bilfiilin kapsamındadır.’ şeklindeki açıklaması da bu çerçevede değerlendirilebilir.

   Farabi ayrıca daha sonra kapsamlı bir şekilde ele alacağımız “sudur” sürecinden söz ederken, Ay-Altı alem bağlamında imkan kavramına başvurmuştur. Ay-Altı alemindeki varlıkları mümkün varlıklar olarak adlandıran Farabi, zorunsuz var olanları varlık yönünden eksik, var olma ile var olmamaya eşit yatkınlıkta ve sudur sürecinde en son gelen varlıklar şeklinde nitelendirmektedir. Farabi’nin sadece Ay-Altı alemi, mümkün varlık kategorisine dahil etmesi, açıkça belirtmese de Ay-Üstü alemi Aristoteles gibi ezeli-bilfiil, dolayısıyla zorunlu olarak niteleme eğilimine sahip olduğunu göstermektedir.

  Farabi Ay-Altı alemdeki her varlığın bir tür arkhesi olup, onları Ay-Üstü alemdeki varlıklardan ayıranın ilk madde olduğunu söyler. Ona göre Ay-Üstü alemdeki semavi cisimlerden farklı olarak Ay-Altı alemdeki varlıkların özünü oluşturan şey varlığa geldikleri anda onlara tümüyle bilfiil olarak verilmiş değildir. Dolayısıyla Ay-Altı alemdeki varlıklar özleri bakımından bilfiil değil, bilkuvvedir. Bunun içindir ki Farabi ilk maddeye ilişkin olarak Tabiat, İmkan, İstidat ve Yetenekten söz ederken onun salt kuvve haline işaret etmek ister. Çünkü salt kuvve anlamında ilk maddenin en önemli özelliği, semavi cisimlerin çeşitli işlevlerine bağlı olarak farklı formları alabilecek bir niteliğe sahip olmasıdır.

Farabi, ’hem var olması hem de var olmaması mümkün varlık’ diye tanımladığı zorunsuz varlığı ‘var olmaması mümkün olmayan’ ile ‘var olması mümkün olmayan’ şeklindeki iki uç arasında konumlandırır. Farabi’nin ‘var olmaması mümkün olmayan’ ile zorunluyu, ‘var olması mümkün olmayan’ ile de imkansızı kastettiği açıktır. İmkansızın hiçbir şekilde varlık kazanması söz konusu olmadığı ve aslında varlığa sıfat kılınmak istenmesinin bile anlamsızlığı dikkate alındığında, geriye zorunlu varlık ile zorunsuz varlık kalmaktadır. Farabi, zorunsuz varlıklar ile zorunlu varlık yani Tanrı arasındaki ilişkiyi ise “Sudur Teorisi” ile açıklamaya çalışmaktadır.

  SUDUR TEORİSİ | Farabi Felsefesi

  İslam geleneğinde ilk defa Farabi, dini geleneğin dışına çıkarak Tanrı-Varlık ilişkisini ‘Sudur ya da Kozmik Akıllar Teorisi’ ile yorumlamıştır. Onu böyle bir teori geliştirmeye yönelten bazı mantıksal gerekçeler söz konusudur.

Bunlardan ilki, mutlak bir olan Tanrı’nın bu çokluk alemini doğrudan yarattığının kabul edilmesi, Onun zatında da bir çokluk bulunduğunu çağrıştıracağı için ‘Tevhid İlkesi’yle bu durumun bağdaşmamasıdır. Çünkü, ‘Bir’den ancak Bir çıkar.’

İkinci olarak; Yaratmanın sonradanlığından söz edilmesiyle gündeme gelen zaman kavramına bağlı olarak Tanrı’nın Alemi yaratmadan önceki iradesiyle, sonraki iradesinin aynı mı yoksa farklı mı olduğudur. Burada her ikisinden birini kabul etsek bile alemi yaratmadan önce onun atıl durumda mı bulunduğu şeklindeki paradokslar ortaya çıkmaktadır.

Üçüncü gerekçe; alemin sonradan yaratıldığı inancı karşısında Tanrı’nın daha önce veya daha sonra yaratmasını engelleyen veya  ‘sonra’ denilen anda yaratmasını gerektiren bir başka irade ve gücün mü bulunduğu sorusunun akıllara gelmesidir.

Dördüncü ise;  ‘sonradan’ ve ‘doğrudan’ yaratmanın kabul edilmesi ile birlikte alemdeki kötülüğün mutlak iyi olan Tanrı’ya isnadı anlamına gelmektedir. Farabi, bu gibi sakıncaları bertaraf edebilmek amacıyla ‘Sudur Teorisi’ni temellendirerek, böylece alemi hiyerarşik bir düzen içinde yorumlamak istemiştir.

Farabi’ye göre; ilk, zorunlu, her türlü iyilik ve yetkinliğin mutlak kaynağı olan, dolayısıyla da bir ihtiyacın giderilmesi anlamında herhangi bir şey amaçladığı düşünülemeyen Tanrı, alemi (evreni) bir amaç edinmiş olamaz. O halde alem, ondan bir tür zorunlulukla yani bir anlamda ondan taşmak suretiyle (sudur) var olmuştur. Bir başka iradeye gerek kalmaksızın, Tanrı’nın; yetkinlik, cömertlik ve inayeti varlığın ondan taşmasının yeterli bir sebebidir. Öte yandan mutlak varlık olan Tanrı, salt akıl olması itibariyle kendi özünü bilmektedir. O, hem akıl, hem akleden, hem de akledilendir. Bu mutlak bilinçten kaynaklanan aktivite neticesinde ondan ilk akıl ‘sudur’ etmiştir ki bu yaklaşım aynı zamanda ‘Bir’den ancak Bir çıkar’ ilkesine de uygun düşmektedir. Bu yaklaşım aynı zamanda evrenin ezeliliği düşüncesini de beraberinde getirmektedir. Zira Tanrı’nın bilgisi ve özü, ezeli olduğundan bu bilginin ürünü olan varlığın da ezeli olacağı düşüncesi hiç de mantıksız görülmemektedir. İlk akıl Tanrı’ya nispetle zorunlu fakat özü bakımından zorunsuz varlık olup, kendisi bu durumun bilincindedir. Yani O, ilkesi olan Tanrı’yı ve kendini bilmektedir ki bu, onun aynı zamanda çokluk karakteri taşıdığı anlamına da gelmektedir. İlk aklın ilkesi olan Tanrı’yı bilmesinden ikinci akıl, kendi özünü bilmesinden birinci gökküresinin (felek), nefsi özünde zorunsuz olduğunu bilmesinden ise birinci gökküresinin maddesi meydana gelir. Bu süreç ve işleyiş aynı şekilde Ay-Aleminin aklı olan ve Ay-Altı alemdeki her türlü değişmenin ilkesi sayılan onuncu akla kadar devam eden bir süreçtir. Onuncu akıl, kozmolojik işlevi dolayısıyla ‘Formların Vericisi’ olarak da adlandırılan ‘Faal Akıl’ olup, Farabi’nin bilgi, ahlak ve vahiy anlayışında merkezi bir konuma sahiptir. Bu bakımdan filozof onu vahiy meleği cebrail ile özdeş saymaktadır. Semavi dinlerde ise Cebrail’in Tanrı’dan aldığı Vahyi Peygambere ulaştırmak dışında herhangi bir kozmolojik görevi söz konusu değildir.

İLM-İ MEDENİ: ERDEMLİ VE ERDEMSİZ TOPLUM

Platon’un ‘Devlet’ kitabından etkilenen ve erdemli bir hayatın ancak ideal bir toplumda gerçekleşeceği düşüncesini benimseyen Farabi, öncelikle insan topluluklarının bir arada yaşama adına devlet dedikleri en üst düzeyde örgütlenme fikrine giden süreci irdelemiştir.

İnsan topluluklarını ‘yetkin’ ve ‘yetkin olmayan’ olarak ikiye ayıran Farabi yetkin olanları küçük (şehir), orta (devlet) ve büyük (birleşik devletler) şeklinde sınıflandırırken Yetkin olmayanları ise; ev, sokak, mahalle ve köy şeklinde sınıflandırmaktadır.

Farabi’nin ortaya koymuş olduğu bir diğer sınıflandırma ise erdemli devlet ve erdemsiz devlet ayrımıdır. Erdemli devleti sağlıklı bir organizmaya benzeten Farabi, bir bedende her organın belli bir görevi bulunması ve bunların verimli çalışmalarının kalbe bağlı olması gibi devletin kurum ve kuruluşlarının verimli ve düzenli çalışmaları da devlet başkanının yetkinlik, yetenek ve tutumuna bağlı olmaktadır. Bu yüzden Farabi, bir devlet başkanında olmazsa olmaz olan şu niteliklerin olması gerektiğini söylemektedir: Bilge olmalı, öncekilerin koyduğu kanunları ve töreyi bilmeli, öncekilerin gündemine girmemiş olan yeni durumlara ilişkin olarak gelenekten kopmadan hüküm çıkaracak yetenek ve birikime sahip olmalı, öncekiler tarafından hakkında kanun koyulmamış yeni meselelerin çözümüne yönelik hüküm koyacak donanıma sahip bulunmalı, toplumda düzeni sağlayacak şekilde kanunları insanlara anlatıp kabul ettirecek bir önderlik ve ikna gücü olmalı, savaşı yönetecek ve yürütecek şekilde sağlıklı bir fiziki yapıya sahip olmalıdır.

Sonuç olarak; buraya kadar söylediklerimizden hareketle diyebiliriz ki Farabi ile birlikte felsefi olan ile dini olan birbirinden ayrılmıştır. Onunla birlikte Tanrısal ve Tanrı ile ilgili olan şeyler akıl düzleminin içine girmeye başlamıştır. Fakat o burada inanca dayalı bir açıklama yapmadığından kendisinden öncekileri tekrar etmemiş olup kendine özgü bir düşünce sistematiği ortaya koymuştur. Onun açısından bakıldığında din, felsefi hakikatin toplumsal sahaya yansıyan biçimidir. Din ve felsefe arasında tam bir paralellik vardır. Filozof, hakikatin kendisini bildirirken, din ise görünüşünü bildirmektedir. Felsefe ve din arasındaki fark yalnızca bir söylem farkından ibarettir. Bu yüzden onun nezdinde peygamber felsefi hakikati lafızlara döken kişi konumundadır.

KAYNAKÇA

• Ö.M. Alper – İslam Felsefesinde Akıl-Vahiy, Felsefe-Din İlişkisi
• Yaşar Aydınlı – Farabi
• Hüseyin Sarıoğlu – Ortaçağ Felsefesi – 2
• İ.H. Aydın – Farabi’de Metafizik Düşünce